درباره ی فلسفه، فصلنامه ی فلسفی گروه فلسفه دانشگاه تهران 

این شماره سبز/ قهوه ای است

راستی گروه فلسفه دانشگاه تهران مجله هم دارد؛ فصلنامه ای ضمیمه ی مجله ی دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی؛ بدون درج قیمت در رو و پشتش، داخل یا بیرونش ـ مجله را گویا به همه هزار تومان می فروشند و به ما اهالی گروه پانصد تومان ـ با مقالاتی از اساتید فلسفه در این جا و آن جا و البته این بار با مقاله ای از گروه باستان شناسی.

مجله برای همه خوب است، هم برای ما و هم برای استادان. برخلاف بعضی چیزها که برای ما خوب نیست ولی برای آن ها هست، و برای ما خوب است و برای آن ها نه، و نه برای ما خوب است و نه برای آن ها. برای استادان خوب است چون می توانند مقاله هایشان را که برای کسب رتبه و ارتقای شغلی و... لازم است در مجله چاپ کنند و برای ما خوب است چون از سیر مطالعاتی استادان مان خبردار می شویم؛ مثلاً می فهمیم استاد منطق مان مدتی است ذهنش درگیر مسایل کلام اُکامی است.

مجله ی ما ـ گروه ما ـ شامل خلاصه ی مقالات به زبان انگلیسی و فارسی هم هست. خانم سایه میثمی به »اعتراف« شناسنامه ی فصلنامه ویراستار انگلیسی است و مجید حمیدزاده ویراستار فارسی. بله! همان که قرار است امسال استاد کلام مان باشد که این نشان می دهد که ایشان چندان هم در گروه بی مسئولیت نیست. (می خواستم بنویسم »بی کاره« نیست دیدم زشت است و حتماً بچه ها لفظ را عوض می کنند، لذا نوشتم بی مسئولیت نیست تا سوءتفاهم نشود. این توضیحات را هم برای این نوشتم تا هم حرفم را بزنم هم به کسی توهین نکنم. همان طور که همه ی ما در گروه یاد گرفته ایم این توضیحات را در »اپوخه« ، همان پرانتز خودمان، بخوانید و هم چون هوسرل که چیزهایی را در اپوخه گذاشت »زیرسبیلی« رد کنید. به خدا این دفعه دیگر تقصیر زبان فارسی است و اِلّا هوسرل و اپوخه و سبیل هیچ ربطی به گروه ندارد. اگر هم ناراحت تان، یا شان، می کند زیر ریشی رد کنید.)

آری! مجله ی گروه ما که شماره ی بهار و تابستانش اکنون در دسترس است با مقالاتی از دکتر مجتهدی، دکتر غفاری ... ول کنید... اگر می خواهید مقالات را ببینید به تابلوی نزدیک گروه سری بزنید. اگر شماره ی آخر را پیدا نکردید به دنبال طیف رنگی سبز تا قهوه ای بگردید. ـ همان شماره ی 8 مجله ـ و از پشت شیشه فهرست مقالات را بخوانید. اما چون تعداد صفحات را نمی توانید از پشت شیشه ببینید باید بگویم که این فلسفه 147 صفحه دارد.■

قیل و قال، نشریه ی گروه فلسفه دانشگاه تهران، شماره ۶، دوشنبه ۷ دی ۸۳

روح چیست؟


نوشته ی برتراند راسل؛ ترجمه ی علی رضا نجمی

یکی از دردناک ترین موقعیت هایی که پیشرفت های اخیر در علم به وجود آورده این است که هر یک از این علوم به ما می فهماند که کمتر از آن چه فکر می کردیم می دانیم. وقتی من جوان بودم ما همه می دانستیم، یا فکر می کردیم می دانیم، که انسان از یک روح و یک بدن تشکیل شده است، که این بدن در زمان و مکان است و روح تنها در زمان است. این روحی که مرگ را از سر می گذراند موضوعی بود که ممکن بود محل اختلاف و مناقشه باشد، ولی به نظر نمی رسید در این که روح وجود دارد بتوان شک کرد. بدن را در نظر بگیرید: یک فرد عامی البته وجود آن را بدیهی در نظر می گرفت، و همین طور دانشمند، اما فیلسوف آماده بود تا آن را به روش های گوناگون تحلیل کند. و معمولاً آن را به ایده ای در ذهن فردی که دارای بدن است و هر کس دیگری که به او التفاط می کند، فرو می کاهید. لیکن فیلسوف جدی گرفته نمی شد و علم، حتا در دستان دانشمندان ارتدوکس دو آتشه، به گونه ای آرامش بخش ماده باورانه باقی ماند.

امروزه دیگر آن ساده انگاری های قدیمی رنگ باخته اند؛ فیزیکدان ها به ما اطمینان می دهند که چیزی به عنوان ماده وجود ندارد و روانشناسان به ما اطمینان می دهند که چیزی به عنوان ذهن وجود ندارد. این رویداد بی سابقه ای است. تا کنون چه کسی شنیده که پینه دوز بگوید چیزی به عنوان چکمه وجود ندارد؟ یا خیاطی بگوید که انسان ها واقعاً برهنه هستند؟ با وجود این، اظهارنظرهایی از این دست هیچ تفاوتی با کارهایی که فیزیکدان ها و برخی از روانشناسان انجام داده اند ندارد. از روانشناسان شروع کنیم؛ بعضی از آن ها تلاش می کنند تا هر چیزی را که به نظرمی رسد فعالیت ذهنی باشد به یکی از کنش های بدن فرو کاهند. هر چند، مشکلات گوناگونی بر سر فرو کاستِ فعالیت های ذهنی به کنش های فیزیکی وجود دارد. من گمان نمی کنم ما هنوز بتوانیم با اطمینان بگوییم که این مشکلات غیر قابل عبورند یا نه. چیزی که می توانیم بر پایه ی خودِ فیزیک بگوییم این است که آن چه ما تاکنون بدن خود نامیده ایم نوعی ساختبندی واقعاً زیرکانه ی علمی است که با هیچ یک از واقعیت های فیزیکی مطابقت ندارد. انسان مدرن ماده باور است و از این رو خود را در وضعیت غریبی می یابد، چون با وجود این که با درجه ای از موفقیت، فعالیت های ذهن را به کنش های بدن فرو کاسته است، از توجیه این امر که بدن، خود صرفاً مفهومی دم دستی است که به وسیله ی ذهن آفریده شده عاجز است. بنابراین ما خود را در وضعیتی می یابیم که دور یک دایره می چرخیم و می چرخیم؛ ذهن تجلی بدن است و بدن آفریده ی ذهن. واضح است که این مطلب نمی تواند کاملاً درست باشد. بنابراین باید به دنبال چیزی باشیم که نه ذهن است و نه بدن، چیزی که هر دوی این ها بتوانند از آن پدید آیند.

بیایید با بدن شروع کنیم. فرد عامی فکر می کند که امور مادی، از آن جا که برای حواس آشکار هستند، باید قطعاً وجود داشته باشند. هر قدر هم در چیز های دیگر بتوان شک کرد، این قطعی است که هر آن چه شما بتوانید به آن بکوبید باید واقعی باشد. این متافیزیک فرد عامی است. همه ی این حرف ها خیلی هم خوب هستند، اما فیزیکدان از گردِ راه می رسد و نشان می دهد که شما هرگز به چیزی نمی کوبید. حتا وقتی سر خود را به یک دیوار سنگی می کوبید واقعاً آن را لمس نمی کنید. وقتی فکر می کنید چیزی را لمس کرده اید، تعدادی الکترون و پروتون هستند که بخشی از بدن شما را تشکیل می دهند. این الکترون ها و پروتون ها توسط الکترون ها و پروتون های چیزی که فکر می کنید در حال لمس کردن آن هستید جذب و دفع می شوند، ولی هیچ تماس واقعی ای در کار نیست. الکترون ها و پروتون های بدن شما با نزدیک شدن به الکترون ها و پروتون های دیگر، که توسط الکترون ها و پروتون های بدن شما آشفته شده اند، آشفته می شوند و آشفتگی را در امتداد اعصاب به مغز انتقال می دهند. نتیجه ]ی این عمل[ در مغز همان چیزی است که برای حس شما از تماس ضروری است. و این حس را با آزمایش های مناسب می توان کاملاً فریب آمیز ساخت. هر چند، این الکترون ها و پروتون ها خود تنها یک شباهت اولیه ی خام و راهی برای جمع کردن سلسله های امواج یا احتمالات آماریِ گونه های گوناگونی از رویدادها در یک بقچه هستند. بنابراین ماده، روی هم رفته، خیالی تر از آن شده که به عنوان چماق مناسبی برای شکست دادن ذهن به کار آید. ماده ی متحرک که به نظر کاملاً بی چون و چرا می رسید، مفهومی کاملاً ناقص برای نیازهای دانش فیزیک از آب درآمد.

با وجود این، علم جدید هیچ گونه نشانه ای از وجود روح یا ذهن به عنوان یک موجودیت به دست نمی دهد. در واقع دلایل بی اعتقادی به آن خیلی شبیه دلایل بی اعتقادی به ماده هستند. ذهن و ماده چیزهایی شبیه شیر و اسب تک شاخ بودند که به خاطر تاج با هم می جنگیدند. پایان این نبرد پیروزی یکی بر دیگری نیست، بلکه کشف این موضوع است که این دو تنها آفریده هایی پیشاهنگ هستند. جهان از رویدادها تشکیل شده است، نه از چیزهایی که برای مدتی طولانی دوام بیاورند و خواص خود را تغییر دهند. رویدادها را با توجه به روابط علّی آن ها می توان در دسته هایی جمع آوری کرد. اگر روابط علّی آن ها از یک دسته بود، گروه رویدادهای حاصل از آن را می توان امری فیزیکی نامید؛ و اگر روابط علّی ازدسته ی دیگری بود گروه حاصل را می توان ذهن نامید. هر رویدادی که درون سر انسان رخ می دهد به هر دو دسته تعلق دارد. اگر به عنوان عضو یک گروه در نظر گرفته شود، یکی از عوامل تشکیل دهنده ی مغز اوست و اگر به عنوان عضو گروه دیگر در نظر گرفته شود یکی از عوامل تشکیل دهنده ی ذهن اوست. به این ترتیب هم ذهن و هم ماده صرفاً راه هایی دم دستی برای ساماندهی رویدادها هستند. هیچ دلیلی برای نامیرا انگاشتن تکه ای از ذهن یا ماده نمی تواند وجود داشته باشد. گمان می رود که خورشید در حال از دست دادن ماده در مقیاس میلیون ها تُن در هر دقیقه است.

بنیادی ترین ویژگی ذهن حافظه است و هیچ دلیلی برای این فرض وجود ندارد که حافظه ای که با یک فرد خاص پیوستگی دارد بعد از مرگ او باقی بماند. در واقع همه ی دلایل مهیّا هستند تا عکس این فکر کنیم. چون حافظه آشکارا با یک گونه ی خاصِ ساختار مغزی ارتباط دارد، و از آن جا که این ساختار با مرگ زایل می شود، همه ی دلایل مهیا هستند تا فکر کنیم حافظه نیز باید باز ایستد. گرچه ماده باوری فلسفی را نمی توان درست دانست، با این وجود جهان از نظر حسی بسیار شبیه آن چیزی است که اگر ماده باوران درست می گفتند می بود. گمان می کنم همیشه دو انگیزه ی اصلی محرک مخالفان ماده باوری بوده است؛ اول اثبات این که ذهن نامیراست، و دوم اثبات این که نیروی نهایی در جهان نیروی ذهنی است نه فیزیکی. در هر دو مورد من فکر می کنم حق با ماده باوران باشد. این درست است که آرزوهای ما قدرت نسبتاً زیادی روی سطح زمین دارند؛ بخش اعظم سطح این سیاره چهره ای متفاوت با آن چیزی دارد که اگر انسان ها آن را برای استخراج غذا و ثروت مورد استفاده قرار نمی دادند، می داشت.

 اما قدرت ما به شدت محدود است. در حال حاضر ما نمی توانیم هیچ کاری روی سطح خورشید یا ماه یا حتا بخش های درونی زمین انجام دهیم، و کمترین دلیلی وجود ندارد تا فرض کنیم آن چه در حوزه هایی اتفاق می افتد که قدرت ما به آن حوزه نرسیده، هر گونه علل ذهنی دارد. خلاصه کنم: هیچ دلیلی وجود ندارد تا فکر کنیم، به جز در روی زمین، اتفاقی می افتد ]فقط[ به این علت که کسی آرزو می کند که این اتفاق بیافتد. و از آن جا که نیروی ما بر روی زمین یکسره به انرژی ای بستگی دارد که زمین از خورشید دریافت می کند، ما ضرورتاً چشم امید به خورشید داریم، و اگر خورشید در حال سرد شدن باشد بعید است بتوانیم به همه ی آرزوهای مان تحقق بخشیم. البته این عجولانه است که نسبت به آن چه علم در آینده به دست خواهد آورد جانب جزمیت را بگیریم. شاید ما بیاموزیم که زندگی انسان را طولانی تر از آن چیزی سازیم که امروز ممکن به نظر می رسد، اما اگر در فیزیک مدرن، به ویژه در قانون دوم ترمودینامیک، حقیقتی باشد نمی توان امیدوار بود که نوع بشر برای همیشه باقی خواهد ماند. ممکن است برخی از افراد این فرجام را غم انگیز بیابند، ولی اگر با خودمان روراست باشیم باید اعتراف کنیم آن چه که از حالا تا میلیون ها سال بعد روی خواهد داد، اکنون و این جا، برای ما جاذبه ی عاطفی چندانی ندارد. و علم در حالی که از ادعاهای عظیم ما می کاهد آسایش این جهانیِ مان را به شدت افزایش می دهد. به همین دلیل، علی رغم ترس و نفرت الهیون، روی هم رفته ]تاکنون[ تحمل شده است.■

 ■ ■ ■

این مقاله ترجمه ای است از بخش 15 کتاب:

In Praise of Idleness. Bertrand Russell. Seventh Impression 1973. Unwin Books.

 
قیل و قال، نشریه ی گروه فلسفه دانشگاه تهران، شماره ۶، دوشنبه ۷ دی ۸۳

درباره ی ”نظریه های فرهنگ عامه“

احمد خداداد حسینی
 

برخوردن به اسامی اندیشمندانی چون آدورنو، گرامشی، مارکوزه، بارت، بنیامین، آلتوسر و... روی جلد یک کتاب خود می تواند بهانه ای باشد برای مطالعه ی آن. اما چیزی که بیش از پیش می تواند کتاب را مورد توجه قرار دهد موضوع کتاب یعنی بررسی نظریات هر یک از از این اندیشمندان درباره ی فرهنگ عامه است. موضوعی که هر چند همه ی ما با مظاهر آن در جامعه مواجه شده ایم اما کمتر پیش آمده که از منظر مطالعات فرهنگی و جامعه شناختی به آن نگاه کنیم. »مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه« (گام نو،80، مترجم: ثریا پاک نظر) عنوان کتابی است از دومینیک استریناتی، استاد جامعه شناسی دانشگاه لستر که شامل هفت فصل است و نویسنده در این فصول کوشیده است نظریه های مطرح شده در باب فرهنگ عامه را شرح دهد.

در فصل اول کتاب که عنوان ”فرهنگ توده ای و فرهنگ عامه“ را دارد به نسبتِ میان این دو توجه می شود. استریناتی ابتدا نشان می دهد که با روند صنعتی، شهری و تجاری شدن فرهنگ عامه، جوامع به سمت جامعه ای توده ای پیش می روند که نتیجه ی چنین حرکتی، ظهور فرهنگ توده ای است؛ فرهنگی تجاری و پول ساز که برای بازارهای وسیع تولید شده است. در مقابل، فرهنگ های بومی قرار می گیرند که قدرت ایستادگی ندارند و حذف می شوند. وی سپس به نتایج مخرب این پدیده در سطوح مختلف جامعه می پردازد. مسدله ی بعدی که در این فصل به آن پرداخته می شود فرایند امریکایی سازی است. در واقع فرهنگ عامه ی امریکا به عنوان نمادی که تمام مظاهر منفی فرهنگ توده ای را در خود دارد خطری برای سایر جوامع و به طور خاص انگلستان نشان داده می شود.

فصل دوم کتاب مربوط به ذیذگاه مکتب فرانکفورت و به ویژه آدورنو است. نظریه ی بت وارگیِ کالای مارکس و استفاده ی آدورنو از آن که آن را به حیطه ی کالاهای فرهنگی و خصوصاً موسیقی می کشاند، صنعت فرهنگ و قدرت ان در وادار ساختن مردم در پذیرش آن، موسیقی عامه و تفاوت ان با موسیقی کلاسیک و اوانگارد از مباحثی است که در این فصل مطرح شده اند.

استریناتی فصل مربوط به ساختارگرایی و نشانه شناسی را با شرحی از دیدگاه زبان شناسی ساختارگرایانه ی سوسور آغاز می کند. تمایزات او بین زبان و گفتار، تحلیل هم زمانی و در زمانی و رابطه ی دال و مدلول از این مباحث است. سپس نوبت به لوی استراوس می رسد که از ساختاری غیر قابل رؤیت و ناآگاهانه در ذهن انسان سخن می گوید و آن را در ورای اسطوره های اقوام مختلف جست و جو و کشف می کند. اما بخش اصلی این فصل که مربوط به تحلیل فرهنگ عامه از دیدگاه این مکاتب (ساختارگرایی و نشانه شناسی) است، با شرح مطالعات اُمبرتو اکو، رمان نویس و نشانه شناس ایتالیایی، از رمان های جیمز باند اغاز می شود. هدف اکو شناختن و کشف قوانین تغییرناپذیری است که بر ساختار روایی این رمان ها حاکم است.(ص144) این فصل با نگاهی بر اندیشه های رولان بارت و رویکرد نشانه شناسیک او به اسطوره هایِ امروزی پایان می یابد.

در فصل بعد با مطرح کردن دیدگاه مارکسیسم معاصر درباره ی ایدیولوژی و اقتصاد سیاسی به سمت آلتوسر کشیده می شود که در جهت دور کردن مارکسیسم از جبرگرایی اقتصادی با توسل به تعریف ایدیولوژی بر حسب بازتولید مناسبات تولید است. با توجه به این که کاربرد نظرات آلتوسر در مطالعه ی فرهنگ عامه به دلیل برخی مشکلات محدود می شود، استریناتی به سراغ گرامشی می رود که به درکی تازه از مفهوم هژمونی به عنوان یک ابزار فرهنگی و ایدیولوژیک رسیده است. در واقع گرامشی از مفهوم هژمونی برای توصیف شیوه های کنترل اجتماعی استفاده می کند که از طرف طبقه ی حاکم برای پذیرش ارزش ها، عقاید و حتا رهبری ان توسط گروه های اجتماعی به کار می رود.

”فمینیسم و فرهنگ عامه“ عنوان فصل بعدی است که می توانیم در آن نقد فمینیست ها از تصویر فرهنگی زنان در رسانه ها، نوع استفاده از انان در تبلیغات، تأثیر پدرسالاری بر چگونگی بازنمایی زنان در فرهنگ عامه و... را بیابیم. در این فصل مروری بر مطالعات مک رابی درباره ی گروه های مختلف دختران جوان در فرهنگ عامه نیز شده است.

”پست مدرنیسم“ آخرین دیدگاهی است که در این کتاب در باب نگاهش به فرهنگ عامه از آن سخن می رود. اما تفاوت اصلی این فصل با فصول دیگر در این است که ما با نظریه ی این مکتب در باب فرهنگ عامه برخورد نمی کنیم بلکه نویسنده می کوشد تا با نظر افکندن در مظاهر فرهنگ عامه به وجود یا عدم وجود پست مدرنیسم در آن ها پی ببرد.

در این فصل ابتدا ویژگی های اصلی پست مدرنیسم ذکر می شود تا تصویری کلی از آن ترسیم گردد. سپس به چند نمونه از مظاهر فرهنگ عامه نظیر معماری، سینما و تلویزیون و نیز توصیف گونه های پست مدرنیستی آن ها پرداخته می شود. استریناتی در جمع بندی خود نگاه ”آنگ“ به گفتمان فوکویی و استفاده او از آن و پوپولیسم فرهنگی را به طور خلاصه شرح می دهد.

در پایان باید یادآور شد که کتاب ”مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه“ هرچند تاریخ مطالعه ی فرهنگ عامه نیست (اعترافی که خود نویسنده در مقدمه ی کتاب آورده) اما چیزی بیشتر از یک مقدمه است و می تواند برای آشنایی با نظریات مختلف در باب این موضوع (فرهنگ عامه) مفید باشد.■

قیل و قال، نشریه ی گروه فلسفه دانشگاه تهران، شماره ۶، دوشنبه ۷ دی ۸۳